Sessizliğin Sesi: Sein und Zeit ve Dil Üzerine Bir Deneme
Nâşir: Cogito 50 (Bahar 2007)
“Konuşmak mı? Ah, ben bu zevkin heveslisiyim. Bırakın konuşayım!”
Hölderlin, Hyperion, II. Kitap
Sessizliğin sesi olsa ağzından ilk çıkan söz hangisi olurdu? Muhtemelen söylediğinden hiçbir şey anlayamayacaktık. Ne ki anlam, Dasein’ın mutlak hükmünde olmaktan başka? Heidegger, adem-oğlunun kendini konuşan bir varlık olarak sunduğunu belirttikten sonra, bu vasfın onu hitabet yeteneğiyle donatmadığını ama bu sayede dünyayı ve Dasein’ın kendisini keşfeder-bir-halde olduğunu söyler (Heidegger: 165). Öyle ki eski Yunanlar dil için herhangi bir sözcük kullanmamakla birlikte bu fenomeni öncelikle konuşma/söz[1] olarak anlıyorlardı. Ne zaman ki logos felsefe dünyalarının içine girer, konuşmanın biçim ve yapısına ilişkin temel kaideleri de bu logos’un ışığı altında serpilmeye başlar. Heidegger, Sein und Zeit’ın bizatihi içinde-var-olmak [Das In-Sein als solches] başlıklı bölümünün girişinde şöyle demektedir: “… bizatihi içinde-var-olmak hakkında daha önce cihet kabilinden bir incelemede bulunulmuş ve bu, dünyayı bilme gibisinden somut bir hal üzerinde tanıtılmıştı” (s. 131). Konuşma özelinde dil sorununu ele aldığı bu bölümde Heidegger, varlığın ‘sükut’undan ‘sukut’una uzanan hallerini irdelemektedir. Aşağıdaki yazı dünyayı ve kendisini algılamaya yazgılı olan Dasein’ın bu çabası zarfında dil ile olan ilişkisini incelemektedir. Konuşma—ve arz ettiğinden anlama—yazıya konu olmakla birlikte Dasein’ın her günkü haline ve bu hergünkülüğünden düşüşüne kadar uzanması sebebiyle gevezelik konusuna pek değinilmeyecektir.
Bergson, boşlukta seyir halinde olan bir nesneyi seyrederken iki farklı algı kapısı arasında kalacağımızdan dem vurmaktadır. Bulunduğum yere göre hareketin ya da durağanın algısına sahip olurum ve bu algıyı şekillendiren, boşlukta bulunan cismi indirgediğim imgelerdir. Cisim, algımı izafi kılarak beni kendisinin dışında bırakır. “Oysa kat’i devinim söz konusu olduğunda devinen cisme ayrı bir mana, sözgelimi bir ruh hali yakıştırırım; böylece, söz konusu ruh haliyle alakadar olduğumu ve hayal gücü aracalığıyla kendimi bunun içine yerleştirdiğimi de açık etmiş olurum” (Bergson, 1955: 21).* Bergson burada sympathiser fiilini kullanmaktadır (İngilizce çeviride de "je sympathise avec..." ifadesi "I am in sympathy with…" ile karşılanmıştır). Bu fiilin anlamdaşları arasında bulunan entendre fiili işitmek, dinlemek, anlamak ve yorumlamak anlamlarını kapsamaktadır. Yine aynı arkadaş gurubunun içinde bulunan comprendre fiili de içine almak, kapsamak, anlamak, kavramak ve düşünmek anlamlarına gelmektedir. Bu fiilden türetilen y compris ise dâhil anlamını verir. Sözcüğün altında yatan bu derin anlam hazinesini daha iyi gösterebilmek için sympathise’i duygudaşlık yerine "alâkadar olmak" şeklinde çevirdim. Çünkü alâka ilgi, ilişki anlamlarının yanı sıra "bağlı olma" (ilişkisi olması), "asılı olma" ve "sarkma" durumlarına da işaret eder. Bergson’un cisme gösterdiği alâka fiziksel ilişki bağlamında sözcüğün argo anlamıyla ona sarkmasıdır. Cismi kavrayışım ona dâhil olanla kurduğum rabıtalara yazgılıdır. Bergson’u kat’i olana götürecek olan da işte bu rabıtalar üzerinden sarkmadır. "Dasein’ı Dasein’sal olmayan varolanlardan ayırt etmek" isteyen Heidegger de “... çözümlememizi ilgilenmenin [dünyada varolmak] ve bir-şey-için-bakışın varyasyonlarını (itina-göstermeklik ile kayırıcı-bakış) karşılaştırmalı karakterizasyonlara giderek genişletmek...” (s. 131) suretiyle dünya-içinde-varolmanın hallerini önümüze serecektir.
Bergson buradan hareketle cisme dâhil olduktan sonra diyecektir ki "bu vesileyle deneyimlediğim ne bulunduğum yere ne de hareketi indirgediğim imgelere bağlı olacaktır": “… bundan böyle devinimi bulunduğum yerde durarak hariçten değil, aksine onun bulunduğu yerde, dâhilinde tıpkı kendisinde olduğu gibi idrak ederim. Kat’i olana ulaşırım” (Bergson, 1955: 21, 22).* İşte bu kat’i olan kusursuz olandır da aynı zamanda. Aslının yanında sureti, aslını tarife yeltenen imgeler gibi kusurlu olacaktır. Tıpkı hergünkülüğünde Dasein'ın dünyayı algılayışında olduğu gibi:
“‘Pür seda’ ‘duymak’ için oldukça yapay ve karmaşık bir tutum gereklidir. Öncelikle motorsiklet ve araba sesleri duyuyor olmamız, dünya-içinde-varolmak olarak Dasein’ın hep dünya-içindeki el-altında-olanlarla birlikte bulunduğunun fenomenal belgesidir. Bir başka deyişle, öncelikle duyular karmaşası var da daha sonra bunlar şekillendiriliyor ve bu sayede öznenin üzerine basıp bir ‘dünyaya’ varmak üzere sıçrayabileceği bir sıçrama tahtası diye bir şey yoktur” (Heidegger: 164).
Yani dünyada varolanlar olarak doğrudan kat’i olanın huzuruna çıkar, ona sarkarız. "Sarkmak" destek, dayanak, platform anlamlarına gelen sal kökünden türer. Sözcüğün etimolojisinin de bize fısıldadığı üzere Dasein’ın bir duyular karmaşasından dünyaya uzanmasını sağlayacak bir dayanağa ihtiyacı yoktur. Zati o her daim bir tahtanın üzerinde sıçramakta, "bizatihi içinde-var-olmak"tadır. Bergson’un havada gördüğü cisimle Heidegger’in tramplende sıçrayan Da-sein’ı işte burada, düşecekleri dünyada kesişirler. “Şeyleri nasıl kendimizde değil de oldukları yerde algılıyorsak, geçmişi de yalnızca olduğu yerde, yani bizde ya da bizim şimdimizde değil kendisinde kavrarız” (Deleuze, 2006: 88). Nasıl ki geçmişi—Bergson’un entelektüel alâka olarak adlandıracağı—bir sezgiyle kavrıyorsak duyduğumuz sesleri de, dünyada olmaklığımızın gereği olarak, çağrışımlarıyla birlikte zihnimize çağırırız. “Bize söyleneni anlama tarzımız, bir anıyı bulma tarzımızla aynıdır” (Deleuze, 2006: 88). Bir şeyi duymak için önce onu anlamak gerekir. “Sözün ne-hakkındalığına dair ‘doğal’ duyma içindeyken aynı zamanda söylenmişlik minvalini (‘diksiyonunu’) duyabilmekteysek de, bunu yapabilmek için konuşulanı yine peşinen birlikte-anlamak gerekecektir” (Heidegger: 164).
Yalnızca dünyada vücut bulan varlık her zaman kendisi olduğu gibi, her şeyden önce idrak aracılığıyla dile gelecektir: “Dasein kendi şuradalığını kendi hamurunda taşır. Ondan mahrum olsaydı sadece olgusal olarak var olmamakla kalmayacak, öyle bir öze sahip bir varolan bile olamayacaktı. Dasein bizzat kendi açımlanmışlığı olarak vardır” (Heidegger: 133). Heidegger, "neliğin inayeti"nin [Worumwillen] ve mananın [Bedeutsamkeit] Dasein’da açımlanacağını buradan hareketle de Dasein’ın kendisiyle alâkadar bir varlık olduğunu belirtir. Kendisiyle alâkadar olan Dasein her şeyden önce anlamak durumundadır: “Var-olma imkânı bakımından Dasein’ın varlık minvalinin eksistensiyal mekânı anlamadır” (Heidegger: 143).* Heidegger sezgi ve düşünce’yi de anlamanın uzak türevleri olarak adlandırır: “‘Sezgi’ de ‘düşünce’ de anlamanın uzak türevleridirler. ‘Özün fenemonal sezgisi’ dahi ekzistansiyal anlamaya dayanır”(Heidegger: 147).* Bergson’un, bir yöntem olarak, sezgi aracılığıyla nüfuz ettiği kat’i, Heidegger’de logos’un yani söylemin ve düşlemin ketlemeleri olarak kendini açındırmaktadır. “Yalnızca dilde düşünebiliriz [ve anlayabiliriz][2] ve düşünmemizin böylesine dile yerleşik oluşu dilin düşüncenin başına sardığı yegâne muammadır” (Gadamer, 1977: 62).
“Sözün açıkça-dile getirilmişliğine dil diyoruz. Bahse konu bu sözcük bütünü (ki onun içindeyken söz kendine has ‘dünyasal’ anlamını bulur), bir dünya-içinde varolan olarak adeta el-altında-olanlar gibi karşımızda mevcut bulunur. Dili mevcut-olan sözcük-nesnelere parçalamak mümkündür. Söz eksistansiyal olarak dildir, çünkü varolanın açımlanmışlığını imlem bakımından dile getirirken, bahse konu varolan hem fırlatılmış, hem de ‘dünyaya’ tabi olan dünya-içinde-varolma varlık minvaline sahip olmaktadır” (Heidegger: 161).
Bununla birlikte dil, Gadamer’in de özellikle altını çizdiği gibi, bir alettir. Tıpkı bir çekiç gibi dili de kullanırız. Otto Pöggeler, bir çekice kendi varlığı içinde nasıl nüfuz ettiğimiz sorusuna Heidegger’in verdiği yanıtı tartışırken, çekicin önümüzde-bulunan [Vorhanden] bir şey değil, bizim için ve bizimle birlikte bulunan [Zurhanden] bir şey olduğunu belirtir. Çekiç, bir işe yarıyor oluşuyla—duvara çivi çakan bir alet olarak—bizim için bir anlam taşır. “Böyle bir alet başka şeylere gönderim yapar ve kendisi de zaten bir gönderimler ve işaretler bağlamının bütünü içinde yer alır” (Pöggeler: 51). Dil ise bir işaretler bağlamı içinde yer almaktan ziyade işaretler bağlamı üretir de aynı zamanda. Deleuze, Proust’un eserinde göstergeleri ve çıraklık ilişkisini analiz ederken, öğrenmenin göstergeler yayan varlığı anlamaya çalışmak olduğu tespitinde bulunur: “Odunun göstergelerine duyarlı olunduğunda marangoz ya da hastalığın göstergelerine duyarlı olunduğunda hekim olunur. Bir işe yatkınlık göstergeler açısından her zaman yazgıdır. Bize bir şeyler öğreten her şey göstergeler yayar, her öğrenme eylemi göstergelerin ya da hiyerogliflerin bir yorumudur” (Deleuze, 2004: 12).[3] Dasein’ın kendisini ifşa ettiği dış dünya, mütemadiyen göstergeler yaydığı ve aldığı bir çıraklık okuludur. Kendini anlamaya yazgılı olan varlık, paylaştığı dünyaya—konuşarak, dil aracılığıyla—kendini açar.
“Dasein anladığı için duyabilmektedir. Başkalarıyla birlikte anlamasal dünya-içinde-varolma olarak Dasein, birlikte-Dasein’a ve kendisine ‘kulak vediriği’ gibi, bu kulak vericiliğe ait olmaktadır” (Heidegger: 163).
İlk insanlar mağara duvarına çizdikleri şekillere soluklarını vererek onunla bütünleşiyorlardı. Soğuk kaya yüzeyine düşüncelerini aktarırken kullandığı basit araçların yanı sıra bedenini ve soluğunu bu uzun soluklu iletişime aracı kılan insanın, bugün Sarayburnu’nda sabah cimnastiği yaparken Atlantik’in diğer ucuyla iletişim kurabilen insandan fazlasını söylediğini öne sürebilir miyiz? Konuşma kısıtlı duyguları iletmekten fazlasını yapan karmaşık bir ses bütünü olduğundan beri dinleyenin—ve tabi konuşanın da—düşüncesine dahil olmaktadır. Dil, paylaştığı dünya içersinde Da-sein’ın izafiliğini yitirmesini sağladığı gibi sessizliğe gömülü olduğunda ya da son derece sıradan bir konuda ileri geri konuşurken bile dahil olduğu düşünceyi ve sürekli etrafını bezediği göstergeler yumağını şekillendirmektedir: “Dasein dili, paylaştığı dünyanın görünümlerini açığa çıkarmak için kullanır” (Dreyfus: 221).*
Sein und Zeit’da konuşma [Rede], varlığın ahengi [Befindlichkeit] ve anlama [Verstehen] ile birlikte eş öneme haizdir. Heidegger, eski Yunanlardan beri logosun hem konuşmaya hem de dile referans olduğunu vurgulamaktadır. Bu düşünce zincirinde konuşma [Rede] kendini dilde [Sprache] ifşa eder. Konuşma "bizatihi içinde-var-olmak" hallerinden biri olarak halet-i ruhiyemizle iç içe geçmiş bir haldedir. Konuşmanın—ya da kendini sergilediği dilin—aletselliği, bu dünyada varolan olarak Da-sein’ın—ki kendisidir anlama vakıf olan—haletlerinde gösterir kendini. Kendisiyle ve paylaştığı dünyayla alâkadar olan Dasein anlamak için mana ve inayete itina eder. Bu itinanın üzerine konuşma ve duyma yerleşecektir. Bu edimlerin yoğun bir biçimde, tutkulu bir çabaya dönüşmeleri de gerekmemektedir. Anlamak için ne boşboğazlığa ne de gayretli bir kulak misafirliğine ihtiyaç duyulur. “Zira anlayan zaten duyabilendir” (Heidegger: 164). Gadamer hermenötiği logosentrik, "daha da beteri" fonosentrik olmakla itham ettiği için Derrida’yı topa tuttuğu "Hermeneutik ve Logosentrizm" adlı denemesinde[4] ne duyanın ne de söyleyenin konuşmada kendini açındıran şeyi tam anlamıyla kuşatacak bir bilgiye sahip olabileceğini dile getirmektedir. "Doğru" duymadığımız bir şeyi anlayamadığımız gibi anlamadığımız bir yazıyı da okuyamayız. Düşüncelerimizin dile gelişinde olduğu gibi yazılı metnin zihnimize dâhil oluşu da bu etkileşimde açınan dil aracılığıyla gerçekleşmektedir. “Her ne hal ise, konuşulan kelimelerin aktüalize edilmesi gibi, yazının aktüalize edilmesi de, hemen her zaman önceden düşünce içerikli anlama anlamında, yorumu talep eder” (Gadamer, 1987: 334). Soluğunu duvara kazıyan insanın bize bıraktığı sözü havaya konuşan adamınkinden daha değerli kılan nedir? Arkasına koca bir tarihsel süreci alışı mı? Bugün bilgisayar ağlarında dolaşan sayısız çöplükten artakalanları inceleyen geleceğin siber-arkeoloğu için bunlar paha biçilmez nadide parçalar mı olacaklar? Bir an için hayali mağara adamımızın biraz ötesinde, bakışları ormanın karanlığına uzanan bir başkasının olduğunu ve elindeki taşla bilinçsizce altındaki kayayı yontuğunu farz edelim. Bir kuşun gagaladığı ağaçtaki oyuklar daha anlamlı gelecektir bize. “... Sanat eseri, tasarlanmış kullanım amacıyla değil, kullanımının iptali ve netice itibarıyla yanlış kullanımı için üretilir. Deyim yerindeyse o, kendisi için ve kendi başına durur. ... Sanat eserleri köklerinden bağımsızdırlar ve işte tam da bu yüzden konuşmaya başlarlar” (Gadamer, 1987: 340).
Heidegger dili anlamaya yönelik soğuk bilimsel yöntemleri bir kenara bırakmamızı salık verir. Dil, hergünkülüğüyle yani konuşmada kendini açındıracaktır. Burada konuşmanın tınısının biraz değişmesi kaçınılmaz, çünkü öncelikle söz konusu olan anlamla dolup taşan şiirsel anlatıdır. “İnsanlar bazan tutuyorlar da sevinçlerinden laf açmaya kalkıyorlar. Ah, inanın bana: siz daha sevincin ne olduğunu bilmezsiniz! Onun gölgesinin gölgesini bile görmediniz! Gidin ve bana mavi gökten bahse kalkmayın, körler!” (Hölderlin: 66). Öyle ki, sessizliğin salahiyetinden [eigentliches Schweigen] dahi söz edilebilir, çünkü sessiz durabilmesi için Dasein’ın mutlaka söyleyecek bir sözü olmalıdır.
Sessizliğinde dahi göstergeler yaymaya devam eden dil elbette çekiçten farklı bir araç olacaktır. Sezgiyle vakıf olacağım bu bilgi sürekli bir öğrenme sürecinin izleğinden gider. Havada uçan bir çekice kendimi yakın hissetmem pek kolay olmayacaktır, ama birlikte dünyayı paylaştığım başka Da-sein’larla mütemadiyen bir mana alışverişinde bulunurum ve bu alıp-vermelerin para birimi de dildir. Sessizlik konuştuğunda muhtemelen ne dediğini sezinleyebilirim—tam olarak ne dediğini anlamayacak olsam bile, ilk çığlığının farkında olurum. Çünkü bu onun da aslında bir Dasein olduğunu yani düşündüğünü ama, meğerse uzunca bir süre sessizlik kipinde kaldıktan sonra bir başka halete—konuşan bir duruma—geçtiğini kendi tersine dönüşü (Kehre) içinde benim bu göstergesel çıraklığıma—tüm bu öğrenme sürecime—dahil olduğunu belirtecektir. Bir başkasına sessizliğin benimle konuştuğunu söylediğimde bu bilgi—sessizliğin konuşması bilgisi—benim içimden çıkıp karşımdakinin içine girmeyecek, kuracağımız bu iletişim halinde dil aracılığıyla kendini açındıracaktır. Öteki ya buna inanacak ya da etrafıma yaydığım diğer göstergeleri de tartarak benim deli olduğuma kanaat getirecektir. Her iki durumda da öteki, paylaştığımız bu bilgiden bir şeyler anlar ve bu anladığı kesinlikle "sessizliğin konuşması bilgisi" değildir—çünkü sessizliği duyan Dasein, onu anlayacaktır.
————
* Yıldızlı (*) alıntıların çevirisi bana aittir.
————
[1] Sein und Zeit’ın bu çalışmada kullanılan Türkçe çevirisinde Sayın Kaan Ökten discourse [Rede] için söz kelimesini kullanmaktadır. Söz tüm çağrışımlarıyla birlikte tam da aranılan sözcük olmakla birlikte bu yazının karakterinin—ve daha da çok üslubunun—zorlamasıyla konuşma kelimesini tercih edeceğim.
[2] Parantez içi [] bana aittir.
[3] İçinde ve birlikte-var-olan Dasein bu karşılıklı halde anlar ve işitir. S’entendre à menuiserie [marangozluktan çok iyi anlar] türünden bir örneğin de bizi götürebileceği gibi anlamak doğrudan içinde bulunmak, başkalarıyla birlikte dünya-içinde-varolma ile alâkalıdır. Dasein bu birlikte-varolmaya iştirak eder, bu birliktelik içinde anlar/anlaşır ve işitir. Yine Bergson’un alâkasına dönecek olursak; sympathiser fiiline anlamdaşlık eden participer fiili bir şeye yönlendirildiğinde o şeye iştirak etmek anlamına gelecektir. Dâhilinde bulunan Dasein kendisini ve çevresini kendisi ve çevresiyle kardeşçe yaşamasıyla anlayabilir ve bunlara kulak verebilir. Çok şaşırtıcı olmayacak biçimde "kardeşçe yaşamak" eyleminin karşılığı olan fraterniser fiili de Bergson’un alâkasının yakın arkadaşlarından biridir.
[4] Gadamer, "Hermeneutik ve Logosentrizm," içinde Arslan, Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler. Almancadan bi haber olan Derrida’nın Heidegger’in Destruktion kavramını yanlış yorumlayıp kendi Dekonstruktion sistemini de bu gafletin üzerine inşa ettiğini öne süren Gadamer’in ilkin 1986’da bir kolokyumda okunan bu konuşması 1987 yılında, sunulan diğer bildirilerle birlikte yayınlanmıştır. Bundan üç sene sonra, 1990’da Derrida son derece Fransız bir çalışmasını Mémoires d’aveugle'ü yayınlayacaktır.
Kaynakça
Bénac, H. (1956). Dictionnaire des Synonymes. Paris: Librairie Hachette.
Bergson, H. (1955). An Introduction to Metaphysics. (çev. Hulme, T. E.). New York: Liberal Arts Press.
—— (1969). La Pensée et le Mouvant. Paris: Les Presses Universitaires de France.
Deleuze, G. (2004). Proust ve Göstergeler. (çev. Meral, A.). İstanbul: Kabalcı Yayınevi.
—— (2006). Bergsonculuk. (çev. Yücefer, H.). İstanbul: Otonom Yayıncılık.
Dreyfus, H. L. (2001). Being-in-the-World. London: The MIT Press.
Gadamer, H. G. (1977). Philosophical Hermeneutics. (çev. ve derl. Linge, D.E.). California: University of California Press.
—— (1987). Hermeneutik ve Logosentrizm. İçinde: çev. ve derl. Arslan, H. (2002). Hermeneutik ve Hümaniter Disiplinler. İstanbul: Paradigma.
Heidegger, M. (1967). Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag.
—— (1996). Being and Time. (çev. Stambaugh, J.). New York: State University of New York Press.
Hölderlin, F. (1990). Hyperion I & II. (çev. Togar, M.). İstanbul: MEB Yayınları.
Pöggeler, O. & Allemann, B. (1994). Heidegger Üzerine İki Yazı. (Çev. Özlem, D.). Ankara: Gündoğan Yayınları.
Nişanyan, S. (2002). Sözlerin Soyağacı: Çağdaş Türkçenin Etimolojik Sözlüğü. İstanbul: Adam Yayınları.
Saraç, T. (1994). Büyük Fransızca-Türkçe Sözlük. İstanbul: Adam Yayınları.
Türkiye’de yayıncılık deyince...
Haziran 2006, PostExpress dergisi özelinde.
Türkiye, düşün dünyasının en önemli besin kaynaklarından biri olan süreli yayınlardan önce bu alanda getirilen yasaklarla tanıştı ne yazık ki. 1858 tarihli basın yasasının 138. maddesiyle başlayan bu tanışıklık ardında iki rejim, pek çok ihtilal, sayısız hükümet ve mahkeme, bunlar tarafından yargılanan sayısız aydın, yazar, çizer, yayıncı ve tonlarca ‘yasak kâğıt’ bırakarak günümüze kadar gelmiş bulunuyor. Bu eski tanışığımızın sürprizlerle dolu son ziyaretinin neler getireceğini de yeni basın yasasının heyecanlı bekleyişi içinde olduğumuz şu günlerin ardından göreceğiz. Yeni yasanın yol açabileceği kötürümlük bir süredir gündemde ve tartışılmakta çünkü bir muhatabı var. Ne var ki 1858 tarihli 138’in oluşturulduğu günlerde “Osmanlı Devleti’nin iki resmi gazetesi Takvim-i Vakayii ve Ceride-i Havadis ile Vakayii Tıbbiye adlı dergiden başka hiçbir sürekli yayın söz konusu değildi” (Arolat: 280). Fransız devşirmesi 138’in eşliğine 1864 yılında, bütün ülkede dört gazete yayınlanmaktayken, bir matbuat nizamnamesi verilir. Fuat Paşa marifetiyle hazırlanan bu nizamname için Namık Kemal “21 Ağustos 1872’de Diyojen gazetesinde yayınladığı bir makalede Matbuat Nizamnamesi’nin ilan edildiği gün İstanbul’da üç gazetenin birden kapatıldığını yazar” (Kurdakul: 289). Namık Kemal, 22 Ocak 1873 tarihli İbret gazetesinde çıkan bir makalesindeyse şunları yazıyor: “Kitap teftiş etmek gibi Avrupa’da birkaç yüzyıl önce akla ait bilgilerin yayılmasını önlemek için yapılmış bir kaidenin bu zamanda ve hiçbir sebep olmaksızın Osmanlı memleketinde uygulamaya kalkışılmasına hakikaten ne derece teessüf olunsa yeridir” (Kurdakul: 289). Merhum, üç sene sonra olacaklardan habersizdir. Osman S. Arolat’ın ‘basına devlet tarafından konulan sansürün tarihidir’ dediği 11 Mayıs 1876’da yayınlanan Alî Kararname’de şöyle denilmektedir: “Osmanlı basınında çıkan yazılara hükümet gerekli dikkati göstermiş ve çoğu zaman gazeteleri süreli veya süresiz kapatmışsa da basın inzibat altına alınamamıştır. Bunun için gazetelerin baskıdan önce muayenesine karar verilmiştir” (Arolat: 281).
Basına gösterdiği dikkati bu şekilde özetleyen bir geleneğin mirasçısı olan genç cumhuriyetin de babasının izinden gittiğini söyleyebiliriz. Mussolini imzalı ‘Devleti Koruma Yasası’nın 3 ve 4. maddelerinin İtalyan ceza yasasının 270 ve 272. maddelerindeki karşılıkları 1936 yılında başbakan İsmet İnönü tarafından Türk ceza yasasının 141 ve 142. maddeleri olarak meclise sunulur. 141 ve 142’nin serüvenleri bu tarihten itibaren tek parti iktidarı dönemi boyunca sayısız davayla sürer. 1938’de Nazım Hikmet ve arkadaşlarının yargılandığı ‘Harbokulu Olayı’ davasından sonra ise maddede, zor unsurunun aranmamasına yönelik bir değişiklik yapılır. DP iktidarının ilk yılında ise “Menderes’in gerekçesini yaptığı değişiklikle ceza miktarları arttırıldı, bugünkü halini aldı ve 141. maddeye ölüm cezası getirildi” (Arolat: 283). Zaten DP iktidarının ilk yıllarında basın ve hükümetin çıktığı balayı da kanlı biter ve “1954 Mart’ı ile 1958 Mayıs’ı arasında 1161 gazeteci kovuşturmaya uğradı, 238’i mahkum oldu” (Arolat: 285).
25 Kasım 1946’da yayınlanmaya başlayan, 1940 sonrası CHP iktidarı döneminin en önemli muhalif yayını Markopaşa da uğradığı kovuşturmalar, saldırılar nedeniyle ‘1949 Nisan’ına kadar ancak 53 sayı’ çıkabilir (Sabahattin Ali; aktaran Cantek: 19-20). ’60 sonrası hararetlenen siyasi yaşamla beraber matbaa faaliyetlerinde de belirgin bir artış olur; bu ‘faaliyetler’ daha çok yasağa, yasaklar da daha çok yayının toplatılmasına... Yukarıda yasaklar tarihinin kısa bir özetini verirken yararlandığımız ve 1977’de ‘Basın Özgürlüğü Semineri’nde sunulan çalışmanın sahibi Osman S. Arolat da bu yasaklardan nasibini alanlardan. “Yayın yoluyla komünizm propagandası yapmaktan sanık Ant Dergisi Yazı İşleri Müdürü Osman Saffet Arolat’ın Basın Kanununun 16’ıncı maddesi delaletiyle TCK’nun 142/1-6, 173’ncü maddeleri uyarınca yedi sene altı ay ağır hapsine ve iki sene altı ay müddetle Konya’da ikametle genel güvenlik gözetimi altında bulundurulmasına dair...” (Sinanoğlu: 11) benzeri kararlara tarihimizde sıklıkla rastlanır. Peki, bilginin yayılmasını engellemeye yönelik bu yasaklar ne gibi kötürümlüklere gebe? Bilim ve Sosyalizm Yayınları’ndan çıkan Komünist Manifesto’nun çevirmeni ‘Komünizm propagandası yapmaktan sanık’ Süleyman Ege’nin, 1970 tarihli beraet hükmüne Yargıtay tarafından verilen bozma kararındaki muhalefet şerhi bu sorunun yanıtını verir nitelikte: “Bu kitabı Türkçeye çeviren sanık, önsözünde, kastının komünizm propagandası olmayıp, birtakım aktarmalar yerine ana kaynaktan istifadeyi umuma arz ettiğini, öğrenmeyi yabancı dil bilen azınlığın inhisarından çıkarma gayesi güttüğünü ifade etmiş...” (Sinanoğlu: 63). Muhalif üye, sosyal bilimler için başvurulacak temel bir eser olarak nitelediği yapıtın ve benzerlerinin suçlanması durumunda “bu kitapların çeviricilerini de suçlamak durumuna düşeriz ve binnetice bu suretle Türk aydınları bazı iktisadi ve sosyal konuların öğrenilmesi hususunda tam bir karanlık ve cehalete itilmiş olur” (Sinanoğlu: 63) diyor.
Gizli Yasak
Bir Yargıtay üyesinin aydınların niteliği hususunda kaygı duyması sistemin selameti için sağlıklı bir refleks. Peki toplumun geri kalanının tam bir karanlık ve cehalete itilmesine kim engel olacak? Genellikle bunun, sözü edilen aydınların görevi olduğunu düşünürüz. Oysa, tüm iyi niyetlerine rağmen aydınlar / uzmanlar, kullandıkları dil yüzünden toplumun geneline ulaşmaktan çok uzaktalar. Feyerabend, Özgür Bir Toplumun Uzmanları başlıklı sunumunda, Galileo, Kepler ve Newton’un makalelerinde kullandıkları üsluptan bazı örnekler verdikten sonra bunları, ‘taşlarla ya da prizmalarla değil insanlarla’ uğraşan iki modern araştırmanın üslubuyla karşılaştırır: “Bu, bir insan dili olmaktan çıkmıştır artık. Bu uzmanların dilidir” (Feyerabend, 2000: 48). “Bazı profesyoneller konuşma yetilerini dahi kaybetmiş, dilini içinde bulunduğu duruma uydurabilen, yani fizik dersinde fizik terimlerini kullanırken, sokaktaki arkadaşlarıyla günlük dilini kullanabilen 18 yaşındaki gencin ruhsal gelişim aşamasından daha geriye düşmüşlerdir” (Feyerabend, 2000: 51).
Merve Erol, söyleşimizde yeni yasanın getirebileceği olumsuzlulardan söz ederken, “Bir şeyi söylemenin bir sürü yolu var” diyor. Sistemin getirdiği yasaklarla mücadele etmenin pek çok yolu bulunabilir. İnsan zekâsı bu alanda da sayısız yaratıcı çözüm üretmiştir, üretecektir. Uzmanların, kullandıkları anlaşılmaz dille, bilgiye erişimi imkansız hale getirmelerinin üstesinden gelmekse ne yazık ki bu kadar basit değil.
“Araştırma, kendi içine kapanır; sonuçları eskiye oranla daha parlaktır, mekanik ve astronomide yeni bir çığır açar—ama uzun zamandır toplumda reform yapmak için her türlü fırsatı kaçırmışlardır. Bilgi, eskiden olduğu gibi, yalnızca uzmanlık sahibi insanların ulaşabildiği bir sır olarak gösterilir; içerikler değişmiş olsa da biçim yine aynıdır” (Feyerabend, 2000: 35). Uzmanlar, oluşturdukları kapalı söylemle, en hayata dair konularda bile toplumun genelini bilgisizliğe mahkûm ediyor, ne halde olduğu herkesin malumu olan basının insafına bırakıyorlar. “Dergicilik alanında yüksek tiraja ancak magazin ve seks konularına öncelik verenler ulaşabilmektedir. Siyasal ve edebi dergiler aydınları bile çekememekte, öğrenci, memur, öğretmen ve öğretim üyelerinin bir bölümünce, bir anlamda seçkinlerce okunmaktadır” (Oktay: 30). Siyasetin en civcivli olduğu dönemde 600 bine yakın kayıtlı üyesi bulunan “DİSK’in sahibi bulunduğu Politika gazetesi 20 binlik bir tiraja bile ulaşamamıştır” (Oktay: 30). Bir grup azınlığın mülkiyetinde bulunan bilgi, uzmanların enteresan bir dil kullanmadaki azimli çabaları sonucu, insanlığından ve insanların ilgisinden uzaklaşıyor. “Halk, Marksçı kuramın kavram ve önermelerine kapalı bir dil konuşur. Onun yabancı sözcüklerinden (‘büyük sözler’ v.s.) hoşlanmamaları, yalnızca eğitimlerinin sonucu değildir, aynı zamanda Düzen’e ve bunun sonucu olarak Düzen’in diline bağımlılıklarının oranını ifade eder. Bu dilin bukağısını kırmak ‘yanlış bilinçliliği’ kırmak, özgürleşme ihtiyacının ve bu hedefe yaklaşma yollarının bilincine varmak anlamlarına gelir” (Marcuse: 37).
Bir Olasılık Olarak Söyleşi
Fahrenheit 451’de ömründe ilk kez bir sallanan sandalye gören Montag, bu şey’in ne olduğunu sorar. Heyecanla anlatmaya başlayan Clarisse eskiden, sıcak gecelerde insanların kapılarının önünde bu sandalyelerde oturduklarını, gelip geçenlerle konuştuklarını söyler. “Yalnızca konuşmak için!” Truffaut’nun, her fırsatta kendini seven, televizyon bağımlısı ‘kuzen’leriyle, kullandıkları kapalı dille bilgiyi tahakküm altına alan uzmanların ortak bir rahatsızlıkları var: Kendine güvensizlikle kol kola duran “konuşamama”. Buradaki ‘konuşamama’, insancıl / canlı bir dilin oluşturulamayışını işaret ediyor. “Bilim bizim dinimiz haline gelmiştir. Bu dinde gerçekleşen her şey yüce bir vahiydir. Ama bunun dışında gelişen her şey Tanrıtanımaz bir saçmalıktır” (Feyerabend, 2000: 68). Bilim öyle iddialı bir kulvarda koşuyor ki çelimsiz uzman, hata yapmaktan ve atından yuvarlanmaktan ölesiye korkuyor. Duvarlardaki çevçevelerine kurulmuş, kendinden emin etrafı kesen büyük öncülerin keskin bakışlarını her an ensesinde hisseden ‘uzman’ın konunun ehli olmayanlara laf anlatarak kaybedecek vakti yok. O, büyük işler başarmak zorunda ve ne dediğini anlayan bir grup azınlığın takdiriyle yetinmeye hazır. “Bilim ideolojisinin (genel anlamda: uzman ideolojisi) en temel görüşlerinden birisi de, bir bilim adamının düşündüklerini yalnızca başka bir bilim adamının anlayabileceği, bir bilim adamının nereye yerleştirilmesi gerektiğine, yine başka bir bilim adamının karar verebileceğidir” (Feyerabend, 2000: 54). Sokrates, yolda karşılaştığı hiç kimseyle konuşmaktan çekinmez; hatta bizzat laf atarak bulaşır insanlara. Modern akademisyen ise bilgisinden faydalanmak isteyen öğrencilerini bile, apoletlerini şakırdatarak kaçırır. Makalelerinde kullandığı jargonu konuşurken bile bir kenara bırakmayarak bilgiyle toplum arasındaki seti pekiştirir. Kendine duyduğu güvensizliği, yaldızlı, anlaşılmaz sözcüklerle doldurduğu bir havuzda yüzerek dindirmeye çalışan uzmanı ve sebep olduğu çölleşmeyi ‘iyileştirmenin’ bir yolu olabilir mi?
“Böylece uzmanlar (özgür bir toplumda) muhakkak seçme hakkını elde edeceklerdir; her vatandaşa olduğu gibi onlara da kulak verilecektir, ama ulaşmayı çok arzu ettikleri ayrıcalıkların hiçbirine sahip olamayacaklardır. Eğer bilimi toplumla bütünleştirmek istiyorsak, amatörler, uzmanların çalışmalarına göz atacak ve alınması gereken kararları alacaklardır” (Feyerabend, 2000: 44). Uzmanların kullandıkları dili dönüştürmeleri daha uzun zaman alacak gibi görünüyor. “Seyreden bir edebiyat insanı dönüştüremez, çünkü son analizde, bu tavrı dolayısıyla doğrudan doğruya kendisi ideolojik aygıtın bir parçası haline dönüşmüş olur” (Oktay: 25).
Goddard’ın Vivre sa Vie’sinde, Nana’yla ‘işi okumak olan’ adamın diyaloğu, konuşmanın, havuzda aksini izleyen akademisyeni yaşayanların dünyasına getirebileceğini gösterir. Konuşurken doğru sözleri bulamamaktan şikâyet eden Nana’ya adam, konuşmanın ve düşünmenin aynı şey olduğunu anlatır: “Düşünceyle onu ifade eden sözcükleri birbirinden ayıramayız. Zihinde doğan düşünceler ancak sözcükler yoluyla kavranabilir.” Kişi konuşmak ve yalan söylemeyi göze almak zorundadır. Ama hileyle zarif bir yalanı birbirinden ayırmak gerekir. “Bazen doğru kelimeyi bir türlü bulamaz insan. O yüzden ne söyleyeceğini bilemiyordun. Doğru kelimeyi bulamayacağından korkuyordun. Açıklaması bu.” Peki doğru kelimeyi bulduğumuzdan nasıl emin olabiliriz? “Çabalamak zorundayız.” Veyahut Feyerabend’in dediği gibi, “Uzmanların amatörlerle konuşup onlara mesleklerini ve savundukları düşüncelerin gerekçelerini anlatmak zorunda kalmaları, onları, neredeyse unutmuş oldukları bir dili yeniden öğrenmeye zorlayacaktır” (Feyerabend, 2000: 65). Uzmanı böyle bir çabaya zorlamak bağımsız söyleşi dergileri aracılığıyla yapılabilir. Bunun yolunun reklam gelirleri kanalıyla sisteme göbeğinden bağlı medya unsurlarından değil, bağımsız, muhalif yayınlardan geçmesi şaşırtıcı olmasa gerek. Ne uykusuzluktan insanların gözlerinin altının şiştiği bir saatte yayınlanan TV programları, ne de “kendisinin yarattığı kitle eğilimini sonradan bir satış özürü durumuna getirmiş, içeriksizliğinin sorumluluğunu okuruna yüklemiş” olan günlük basın böyle bir çaba için uygun zemini sağlayabilir (Oktay: 29).
PostExpress’in Neresi Muhalif?
Mehmet Ergün, Refik Halit’in İttihat ve Terakki yönetimine karşı tutumunu incelerken ‘muhalifliğin sınır çizgilerini’ şöyle belirtiyor: “1) Siyasal iktidara (yöneticilerle yönetim biçimlerine) karşı olmak; 2) Seçeneğinin iktidar olması ile itiraz ettiği sorunların aşılacağına inanmak; 3) İnancının kavgasını vermek...” (Ergün: 55). Merve Erol, söyleşimizde ‘sol’da konumlandırdığı PostExpress için “Bu dergiyi okuyan, bizi siyasetle kafayı bozmuş zanneder ama öyle değilizdir” diyor. “Biz gazeteciyiz, bağımsız gazetecileriz” diyor Erol ve ekliyor, gündem o kadar yoğun ki “o da olsun, o da olsun derken içimiz dışımız siyaset oluyor”. İmece usulü oluşturulan dergiye yardımcı olanlar ‘hassas’ insanlar, bu da ‘bol malzemeli’ Türk siyasi hayatının, dergiyi siyasileştirmesine neden oluyor. “Biz diyalektik materyalistiz, ama gülerek” (Erol). Bu söyleminde özellikle ironik bir yan olduğunun vurgulanmasını istiyor Erol, çünkü ‘hiçbir siyasi oluşumla bağlantısı olmayan’ PostExpress yolcuları, yalnızca ‘bir düşünceyi, bir geleneği hayatta tutmaya çalışan’ insanlar. PostExpress, muhalif bir dergi, çünkü ‘kalbi solda’ (PostExpress 8: 3). Yoksa, iktidar olmasıyla sorunların aşılacağına inandığı bir seçeneği yok PostExpress’in. Oluşturdukları bir gündemlerinin olmayışıyla da ilintili bu durum: “Konuları yaptığımız halı saha maçlarında belirliyoruz” (Erol). Yöntemsizlik üzerine kurulu bir dergi PostExpress. Herhangi bir yöntemi takip eden bir grup tarafından çıkarılmadığı için de, iktidar olmasını istediği bir seçeneği olamaz PostExpress’in. Dergiyi oluşturanlar, birlikte hareket ettikleri örgütlü bir yapıya da sahip değiller; bu, PostExpress’i ‘bir inancın kavgasını vermek’ten de alıkoyuyor. Bununla beraber derginin böyle bir derdi de yok.
Levent Cantek, Markopaşa için “mizahi bir dille iktidarı eleştirirken, toplumu dönüştürme amaçlı alternatif bir muhalefet politikasına sahip değildir. Daha doğrusu, bu türden bir niyeti yoktur” diyor (Cantek: 185-186). Yine de Markopaşa’nın ‘farklı biçim ve içeriği’ “gazetenin, demokrasiye geçiş sürecinde (1946-1950), siyasal ve toplumsal muhalefetin oluşmasında en etkin araçlardan biri olmasını da sağlamıştır” (Cantek: 188). Bugün soğuk savaş öncesi dönemden daha fazlasını bildiğimiz kesin, hiç değilse modern siyaset bilim üzerine... Örneğin iktidarın yalnızca ‘makro yapılar ya da yönetici sınıflarda demir atmadığını’ tüm toplumsal yapılara nüfuz ettiğini biliyoruz, bir süredir. Foucault’ya göre “Modern iktidar, ‘sayısız noktadan hareketle icra edilen’ ‘bağıntısal’ bir iktidardır, karakteri bakımından bir hayli belirlenmemiş durumdadır ve ‘kazanılan, ele geçirilen ya da parçalanan’ bir şey değildir asla. İktidarın karşı çıkılabilecek bir kaynağı ya da merkezi olmadığı gibi, iktidarı elinde tutan özneler de yoktur; iktidar, öznelerin anonim oluklar ya da yan ürünler olarak rol oynadıkları arı bir yapısal faaliyettir” (Best ve Kellner: 72).
İktidarın değişen tanımı gereği ‘muhalifliğin sınır çizgileri’ de değişmek durumundadır. Muhalif seslere mikrofon uzatan PostExpress, bu özelliğiyle uzmanların ve uzman olmayanların ortak bir dilde buluştukları muhalif bir platform işlevi görebilir. Böyle bir işlev için en ideal alan, Indy media benzeri yapılar aracılığıyla internet olmakla beraber, belirli bir ekonomik birikimi gerektirdiği için toplumun geneline kapalı, ne yazık ki. PostExpress ise, böyle bir niyeti olmadığı gibi, böyle bir sorumluluğu yüklenebilecek bir yapıya da sahip değil. Ne var ki bu durum, derginin ‘zihin açıcı’ bir oluşumun ipuçlarını verdiği gerçeğini de zedelemiyor. Mesut Çiçek derginin sekizinci sayısındaki ‘Organik kimyaya giriş’ başlıklı yazısında şöyle diyor: “Her şakada bir gerçek payı varsa, ‘marksist-lennonistiz’ sloganımızda da bir gerçek payı var” (PostExpress 2001/08, 3). Derginin bu ‘organik kimyası’ PostExpress’i, sözünü ettiğimiz anlamda muhalif kılan en önemli özelliği. Dergide yer alan yerel ve uluslararası muhalif söylemlerin oluşturduğu kakofoni, bu söylemlerin tek başlarına sahip oldukları formları yeni ve bozulmuş bir forma dönüştürüyor. “Çıplak gerçeklik hakiki bilgiyi getirir insana” (Erol). Sanatla siyasetin kesiştiği bu fonun üzerindeki ‘çıplak gerçek’, daha bir belirginleşiyor ve meğilli olduğu didaktik, dayatmacı ya da anlaşılmaz formunu ‘söyleşi’nin de yardımıyla yitiriyor.
“Yalınlık mı daha yalındır yoksa dada mı?”
Tristan Tzara’nın ‘Güçsüz aşk ve acı aşk üzerine dada manifestosu’ şiirinden
“Bir imgenin anlamı onun hemen yanında görülen ya da hemen arkasından gelen şeye göre değişir. O imgenin taşıdığı yetke, içinde göründüğü tüm bağlama yayılır” (Berger: 29). PostExpress’in dördüncü sayısında ‘Efsane geri döndü!’ manşetiyle Marx’ın yazılarından oluşan ‘Ben Söylemiştim’ köşesi tanıtılır. Marx’ın, ‘günün anlam ve önemine’ uygun düşen yazılarının yer aldığı köşe, dokuzuncu sayıya kadar düzenli olarak, sonra da aralıklarla yayınlanır. Yazımızın sınır çizgisi olan PostExpress’in ilk on sayısına bakacak olursak: Beşinci sayıda Bakunin’in ‘Ben de Söylemiştim’ köşesi ve 28 Eylül 1864—I. Enternasyonal’in sene-i devriyesi—vesilesiyle yayınlanan ve Sosyalizm ve Toplumsal Mücadeleler ansiklopedisince çeşitli kaynaklardan derlenen Marx ve Bakunin’in hayali diyaloğuna da rastlarız. Bunun dışında, dokuzuncu sayıya kadar köşesine düzenli yazılar gönderen Marx, nam-ı diğer Arap, onuncu sayıda ‘link hatlarındaki bir arıza yüzünden’ yazısını ulaştıramayacak, sonraki sayılarda da ancak aralıklarla yer alacaktır.
Merve Erol’dan öğrendiğimize göre, bazı okurlar bu bölümlerin dergi ekibinin kaleminden çıktığını sanıyormuş. Dergi, içeriğindeki söylemleri taşıdığı fonla, Marcuse’nin sözünü ettiği ‘dilin bukağısının kırılmasını’ kolaylaştırıyor.
Düşünürler, genellikle kitaplıkların önünde ya da çalışma masalarında resmedilir. Televizyonda yayınlanan edebiyat, ve olduğu kadarıyla felsefe, sanat, tartışma, vesaire, programları daima kütüphane, çalışma odası veya mahkeme salonunu andıran dekorların önünde çekilir. Görsel açıdan, bir müzik programının verdiği rahatlığı vermezler asla. Düşün faaliyetlerine biçilen bu imaj, söz konusu alanların yüksek bir birikim gerektirdiği, bu konulara aklı ermeyen sıradan ‘öteki’nin ise yalnızca izleyici olabileceğine işaret eder. Böylece ‘yaşamın kendisi’ bir grup seçkinin kütüphanesindeki kitaplara hapsedilir, geriye de televizyondan pompalanan simülasyon bir yaşam kalır. Bu simülasyon yaşamın tüketicileri için entellektüel alan bir tabu haline gelmiş durumda. İnsandan koparılan felsefe ve sanat günlük yaşamın bir parçası değilmiş gibi sunuluyor. Fikirlerin basılmasına, çevrilmesine getirilen yasaklardan daha tehlikeli olan, onları bir grup uzmanın eline terk edip çoğunluğun ilgisinden mahrum bırakmaktır. Bu durum, fikirlerin yaşayan / canlı organizmalar olmasını engellediği gibi, keliminin tam manasıyla ‘tarih olmalarına’ yol açar. “Şu anda bilimsel dergilerde, elkitaplarında, yazılarda ve hard-disklerde gömülü duran olgular toplamının diğer geleneklerce üretilmiş bilgiler toplamından kat kat fazla olduğu doğru olabilir. Fakat önemli olan miktar değil yararlılık ve erişilebilirliktir. Bu bilginin ne kadarı yararlı ve kimin için?” (Feyerabend, 1995: 198)
Okurun ‘Ben söylemiştim’ köşesine verdiği tepki, aydınlarca da pekiştirilen bu zararlı yapının, farklı sunuş biçimleriyle yıkılabileceğini gösteriyor. Pek çoğumuz için tabu haline gelmiş olan kuram ve düşünürler, içinde göründükleri bağlamla ilintili olarak—anlamlarından bir şey yitirmeden, aksine daha da zenginleşerek—form değiştiriyor ve kendilerine biçilen ‘ulaşılmaz imajı’ndan sıyrılıyorlar.
“Önsöz = sardanapalos
Bir=valiz
Kadın=kadınlar
Pantolon=su
Eğer=bıyık
2=üç
kamış=belki
sonra=ifşa etmek
öfkelendirici=zümrüt
kusur=vida
ekim=periskop
sinir=»
veya bunların tümü, iştah açıcı, sabunlu, kaba veya kesin, nasıl sıralanırsa sıralansın – kura ile çekilmiştir – canlıdır” (Tzara: 47).
“Siz (mantıkçılar) konuları, yalnızca belirli bir düzen içinde, yani içinde her öğenin kendi özelliklerini bütün tartışma süresince koruduğu, mümkün olduğunca doğrusal bir düzen içinde sunuldukları zaman anlayabilirsiniz” (Feyerabend, 2000: 69-70). Dada, PopArt gibi akımlardan da beslenen PostExpress, eklektik ve yöntemsiz yapısıyla söylemlerin canlılık kazandığı bir form sunmaktadır. Sorun yalnızca Marksizm gibi kuramların, dilin katliyle yaşamdan koparılmaları değil. Ekonomi gibi, bireyin günlük yaşamına doğrudan etkiyen bir alan bile uzmanların yoğun çabaları sonucu, sayısal verilere, anlaşılmaz terminolojilere sıkışıp kalmış durumda. Derginin birinci sayısından itibaren yer alan ekonomi söyleşileri ise, uzmanların ağdalı terminolojiler kullanamamaları nedeniyle ‘bilginin paylaşımını’ kolaylaştırdığı gibi, yazıları süsleyen çigi roman kareleri de yukarıda sözünü ettiğimiz formun oluşmasına yardımcı oluyor.
“Somut örnekler, bir kavramın kullanılışından önce gelen ve benzer düşünceye bir içerik kazandıran durumlar oluşturur. Ama tiyatro yalnızca böyle durumların oluşmasına katkıda bulunmakla kalmaz, ayrıca bunları, bazen soyutlamalara giden yolu tıkayacak bir biçimde düzene koyar ve böylece bizi en tanıdık kavramlar üzerinde bile düşünmeye zorlar” (Feyerabend, 2000: 36).
Söylemlerin formlarının cut-up, popart gibi sanatsal araçlarla bozulmaları anlatımı güçlendirdiği ve etkisini artırdığı gibi tıpkı tiyatronun yaptığı şekilde, ‘somut örnekler’ oluşturuyor. “Tiyatroda yapılan şey, incelemekten çok, canlandırmaktır” (Feyerabend, 2000: 35). 2001/05 sayılı PostExpress’in kapak yazısında Yücel Göktürk, Borges’in ‘Tarihin Tevazuu’ndan alıntılarla Aeschulysus’un ‘oyuncuların sayısını birden ikiye çıkardığı’ndan söz ediyor. Göktürk’ün ‘ikinci oyuncu’yla işaret ettiği 11 Eylül saldırılarını gerçekleştirenler. PostExpress ise, gördüğü paltform işleviyle, farklı sınıf ve konumlardan gelen oyuncuların aynı sahneyi paylaşmalarını sağlıyor. Yaygın medya unsurlarından edinilemeyen bilgi, söyleşiler aracılığıyla—statüsü nedeniyle değil, ama içinden, öznesi veya nesnesi oluşuyla—konuya yetkin olanlardan okuyucuya aktarılıyor. ‘En banal ya da en taşkın iddiayı savunmakta’ beis görmeyen bilgi-kuramsal anarşist, uzman dilinin ortadan kalktığı, uzmanlarla uzman olmayanların söylemlerinin bir arada yer aldığı ve böylece uzman görüşlerinin kendiliğinden denetlendiği, sanatsal araçlarla alışılageldik formların bozulduğu bir söyleşi dergiciliğini sevinçle karşılamalıdır.
Sonuç
2001/06 sayılı PostExpress’de yer alan söyleşisinde Hanif Kureishi “Sizce yazarın işi ne?” sorusuna “Hayatı nasıl yaşadığımızı araştıran hikâyeler anlatmak” yanıtını veriyor. “İnsan yaşamı üzerinde her zaman düşünülmeli, aralıksız izlenmeli, hiç durmadan merakla deşilmeli” (PostExpress, 2001/06: 37). Peki PostExpress’in işi ne? Merve Erol’a kulak verecek olursak gazetecilik yapmak. PostExpress, iyi bir dergi olmak istiyor. Dergi, mevcut formu itibariyle uzman dilinin bukağısının kırıldığı, uzmanların söyleminin uzman olmayanların söylemince kendiliğinden denetlendiği, verili formların sanatsal araçlarla deforme edildiği muhalif bir yazınsal platformun ipuçlarını barındırıyor. Bununla birlikte, PostExpress’in ne böyle bir güdüsü ne de olanağı var.
“Onun (Beuys) için herkes sanatçıdır, öğrenmek isteyen her kişi öğrencidir ve her tür toplumsal değişim yaratıcı olmak zorundadır” (Clark: 178). Statükonun koyduğu sınırların eridiği, bilginin paylaşımının önündeki açık ve gizli engellerin kalktığı bir platform için, internet biçilmiş kaftan gibi görünebilir. Ancak, Türk yayın dünyasında böyle bir deneyimin şimdiye kadar yaşanmamış olmasının sonuçları, umut veren ‘online’ teşebbüslerin hayal kırıklığıyla sonlanmasında gösteriyor kendini. İnternetin yaygınlığı henüz kısıtlıyken, böyle bir platformun bir süreli yayında—ya da daha çoğunda neden olmasın—hayat bulması, internetin yaygınlaşmasından sonra, mevcut yapının ‘ağ baskılara’ da taşınmasının önünü açabilir.
Bibliyografya
Erol, Merve. 8 Mayıs 2006’da yapılan söyleşi.
Arolat, Osman S. (1978) “Türkiye Basın Tarihinde 120 Yıllık Baskı Dönemi”, Yurt ve Dünya, 1 (8): 280-89.
Berger, John (2003) Görme Biçimleri. İstanbul: Metis Yayınları.
Best, Steven ve Douglas Kellner (1998) Postmodern Teori. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Cantek, Levent (2001) Markopaşa, Bir Mizah ve Muhalefet Efsanesi. İstanbul: İletişim Yayınları.
Clark, Toby (2004) Sanat ve Propaganda, Kitle Kültürü Çağında Politik İmge. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Ergün, Mehmet (2001) “Muhalifin Refik Halit Türü?”, Post Express, 1 (3): 55-58.
Feyerabend, Paul (1998) Akla Veda. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
—— (1999) Özgür Bir Toplumda Bilim. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
—— (2000) Anarşizm Üzerine Tezler, “Kaldırımın Altında Kum Vardır” Dizisinden. Ankara: Öteki Yayınevi.
Kurdakul, Şükran (1978) “Basın Özgürlüğü”, Yurt ve Dünya, 1 (8): 289-93.
Oktay, Ahmet (1977) “Karşı İdeoloji ve Edebiyat”, Birikim, 5 (33): 20-43.
Sinanoğlu, Necdet (19??) Toplattırılan Yayınlar, Yargıtay Kararları. ?: Yeni Elif Yayınevi.
Tzara, Tristan (2005) Dada Manifestoları ve Seçme Şiirler. İstanbul: Donkişot Yayınları.